A conversão de São Paulo

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quarta-feira, 5 de julho de 2017

Crítica da Razão Pura (Parte I) – Immanuel Kant

Editora: Fundação Calouste Gulbenkian
ISBN: 978-97-2310-623-7
Tradução: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão
Introdução e notas: Alexandre Fradique Morujão
Opinião: ***
Páginas: 682  

     “Não há acréscimo, mas desfiguração das ciências, quando se confundem os seus limites.”


     “A razão só entende aquilo que produz segundo os seus próprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princípios, que determinam os seus juízos segundo leis constantes e deve forçar a natureza a responder às suas interrogações em vez de se deixar guiar por esta; de outro modo, as observações feitas ao acaso, realizadas sem plano prévio, não se ordenam segundo a lei necessária, que a razão procura e de que necessita. A razão, tendo por um lado os seus princípios, únicos a poderem dar aos fenômenos concordantes a autoridade de leis e, por outro, a experimentação, que imaginou segundo esses princípios, deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, é certo, mas não na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funções, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta. Assim, a própria física tem de agradecer a revolução, tão proveitosa, do seu modo de pensar, unicamente à ideia de procurar na natureza (e não imaginar), de acordo com o que a razão nela pôs, o que nela deverá aprender e que por si só não alcançaria saber; só assim a física enveredou pelo trilho certo da ciência, após tantos séculos em que foi apenas simples tateio.
     O destino não foi até hoje tão favorável que permitisse trilhar o caminho seguro da ciência à metafísica, conhecimento especulativo da razão completamente à parte e que se eleva inteiramente acima das lições da experiência, mediante simples conceitos (não, como a matemática, aplicando os conceitos à intuição), devendo, portanto, a razão ser discípula de si própria; é, porém, a mais antiga de todas as ciências e subsistiria mesmo que as restantes fossem totalmente subvertidas pela voragem de uma barbárie, que tudo aniquilasse. Na verdade, a razão sente-se constantemente embaraçada, mesmo quando quer conhecer a priori (como tem a pretensão) as leis que a mais comum experiência confirma. É preciso arrepiar caminho inúmeras vezes, ao descobrir-se que a via não conduz aonde se deseja; e no que respeita ao acordo dos seus adeptos, relativamente às suas afirmações, encontra-se a metafísica ainda tão longe de o alcançar, que mais parece um terreiro de luta, propriamente destinado a exercitar forças e onde nenhum lutador pôde jamais assenhorear-se de qualquer posição, por mais insignificante, nem fundar sobre as suas vitórias conquista duradoura. Não há dúvida, pois, que até hoje o seu método tem sido um mero tateio e, o que é pior, um tateio apenas entre simples conceitos.”


     “A crítica não se opõe ao procedimento dogmático da razão no seu conhecimento puro, enquanto ciência (pois esta é sempre dogmática, isto é, estritamente demonstrativa, baseando-se em princípios a priori seguros), mas sim ao dogmatismo, quer dizer, à presunção de seguir por diante apenas com um conhecimento puro por conceitos (conhecimento filosófico), apoiado em princípios, como os que a razão desde há muito aplica, sem se informar como e com que direito os alcançou. O dogmatismo é, pois, o procedimento dogmático da razão sem uma crítica prévia da sua própria capacidade. Esta oposição da crítica ao dogmatismo não favorece, pois, de modo algum, a superficialidade palavrosa que toma a despropósito o nome de popularidade, nem ainda menos o cepticismo que condena, sumariamente, toda a metafísica. A crítica é antes a necessária preparação para o estabelecimento de uma metafísica sólida fundada rigorosamente como ciência, que há-de desenvolver-se de maneira necessariamente dogmática e estritamente sistemática, por conseguinte escolástica (e não popular). Exigência inevitável em metafísica, considerando que esta se compromete a realizar a sua obra totalmente a priori, portanto para completa satisfação da razão especulativa. Na execução do plano que a crítica prescreve, isto é, no futuro sistema da metafísica, teremos então de seguir o método rigoroso do célebre Wolff, o maior de todos os filósofos dogmáticos. Wolff foi o primeiro que deu o exemplo (e por esse exemplo ficou sendo o fundador do espírito de profundeza até hoje ainda não extinto na Alemanha) do modo como, pela determinação legítima dos princípios, clara definição dos conceitos, pelo rigor exigido nas demonstrações e a prevenção de saltos temerários no estabelecimento das consequências, se pode seguir o caminho seguro de uma ciência. Mais do que qualquer outro se encontrava apto para colocar nessa via uma ciência, como a metafísica, se lhe tivesse ocorrido preparar primeiro o terreno pela crítica do respectivo instrumento, isto é, da própria razão pura; uma falta que, mais do que a ele, é imputável à maneira dogmática de pensar da sua época e de que não podem acusar-se uns aos outros os filósofos do seu tempo, nem os dos tempos anteriores. Os que rejeitam o seu método e ao mesmo tempo o procedimento da crítica da razão pura não podem ter em mente outra coisa que não seja desembaraçar-se dos vínculos da ciência e transformar o trabalho em jogo, a certeza em opinião e a filosofia em filodoxia.”


      “Ora o que permanece não pode ser uma intuição em mim, pois os fundamentos de determinação da minha existência, que se podem encontrar em mim, são representações e, como tais, necessitam de algo permanente distinto delas e em relação ao qual possa ser determinada a sua alteração e, consequentemente, a minha existência no tempo em que elas se alteram. Poder-se-ia talvez objetar a esta prova que apenas tenho consciência imediata daquilo que está em mim, ou seja, da minha representação das coisas exteriores e que, por consequência, fica ainda indeciso se algo que lhes corresponda está ou não fora de mim. Contudo, tenho consciência da minha existência no tempo (portanto, também da faculdade que esta possui de ser determinável nele) pela minha experiência interna e esta é mais do que a mera consciência empírica da minha representação; porém, é idêntica à consciência empírica da minha existência, que só é determinável em relação a algo que existe fora de mim e está ligado à minha existência. Esta consciência da minha existência no tempo está, pois, igualmente ligada à consciência de uma relação a algo exterior a mim; é, pois, experiência e não ficção, sentido e não imaginação, que liga indissoluvelmente o exterior ao meu sentido interno, pois o sentido externo é já em si relação da intuição a algo real fora de mim e cuja realidade, à diferença da imaginação, consiste apenas em estar indissoluvelmente ligado à própria experiência interna, como à condição dessa possibilidade, o que aqui sucede. Se à consciência intelectual da minha existência na representação “eu sou”, que acompanha todos os meus juízos e atos do entendimento, pudesse juntar, ao mesmo tempo, uma determinação da minha existência pela intuição intelectual, então a consciência de uma relação a algo existente fora de mim não pertenceria necessariamente a esta determinação. Ora, essa consciência intelectual precede, sem dúvida, mas a intuição interna, pela qual somente a minha existência pode ser determinada, é sensível e ligada à condição do tempo; e esta determinação, e por conseguinte também a própria experiência interna, depende de algo de permanente, que não está em mim e que, portanto, só pode ser exterior a mim e com o qual tenho de me considerar relacionado. Assim, a realidade do sentido externo está necessariamente ligada à realidade do sentido interno para possibilitar a experiência em geral, quer dizer, tenho tão segura consciência de que há coisas exteriores a mim, que se relacionam com o meu sentido, como tenho a consciência de que eu próprio existo no tempo. Porém, quanto a saber a que intuições dadas correspondem objetos fora de mim e que, por consequência, pertencem ao sentido externo, ao qual devem ser atribuídos e não à imaginação, é o que terá de decidir-se em cada caso particular, de acordo com as regras segundo as quais a experiência em geral (mesmo a interna) se distingue da imaginação, tendo sempre como fundamento o princípio de que há realmente experiência externa. Podemos a este propósito acrescentar ainda a seguinte observação: a representação de algo permanente na existência não é idêntica à representação permanente, porque esta pode ser muito variável e mutável, como todas as nossas representações, mesmo as representações da matéria, e contudo refere-se a algo de permanente, que tem de ser uma coisa distinta de todas as minhas representações e exterior a mim, cuja existência está incluída necessariamente na determinação da minha própria existência, constituindo com ela uma única experiência, que nem sequer poderia realizar-se internamente se não fosse (em parte) simultaneamente exterior. Quanto ao como, também não podemos explicar neste lugar como pensamos em geral o que subsiste no tempo e cuja simultaneidade com o variável produz o conceito de mudança.”


      “Qualquer exposição filosófica está sujeita a ter pontos fracos (pois não pode ter armadura tão resistente como a da exposição matemática), sem que, todavia, a estrutura do sistema, considerada na sua unidade, corra perigo.”


      Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa pensar como necessária, estamos em presença de um juízo a priori; se, além disso, essa proposição não for derivada de nenhuma outra, que por seu turno tenha o valor de uma proposição necessária, então é absolutamente a priori. Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução), de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontram exceções a esta ou àquela regra. Portanto, se um juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que, nenhuma exceção se admite como possível, não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido a priori. A universalidade empírica é, assim, uma extensão arbitrária da validade, em que se transfere para a totalidade dos casos a validade da maioria, como, por exemplo, na seguinte proposição: todos os corpos são pesados. Em contrapartida, sempre que a um juízo pertence, essencialmente, uma rigorosa universalidade, este juízo provém de uma fonte particular do conhecimento, a saber, de uma faculdade de conhecimento a priori. Necessidade e rigorosa universalidade são pois os sinais seguros de um conhecimento a priori e são inseparáveis uma da outra.”


      “A experiência é, sem dúvida, o primeiro produto que o nosso entendimento obtém ao elaborar a matéria bruta das sensações. Precisamente por isso é o primeiro ensinamento e este revela-se de tal forma inesgotável no seu desenvolvimento, que a cadeia das gerações futuras nunca terá falta de conhecimentos novos a adquirir neste terreno. Porém, nem de longe é o único campo a que se limita o nosso entendimento. É certo, que a experiência nos diz o que é, mas não o que deve ser, de maneira necessária, deste modo e não de outro. Por isso mesmo não nos dá nenhuma verdadeira universalidade e a razão, tão ávida de conhecimentos desta espécie, vê-se mais excitada por ela do que satisfeita. Ora, semelhantes conhecimentos universais, que ao mesmo tempo apresentam o carácter de necessidade interna, devem, independentemente da experiência, ser claros e certos por si mesmos. Por esse motivo se intitulam conhecimentos a priori; enquanto tudo aquilo que, pelo contrário, é extraído simplesmente da experiência, é conhecido, como se diz, apenas a posteriori ou empiricamente.
     Agora se vê, o que é muito importante, que mesmo às nossas experiências se misturam conhecimentos que devem ter uma origem a priori e que talvez apenas sirvam para fornecer uma ligação às nossas representações sensíveis. Com efeito, se dessas experiências retirarmos tudo o que pertence aos sentidos, ainda ficam certos conceitos primitivos e os juízos deles derivados, conceitos e juízos que devem ser formados inteiramente a priori, isto é, independentemente da experiência, pois que, graças a eles, acerca dos objetos que aparecem aos nossos sentidos se pode dizer ou pelo menos se julga poder dizer mais do que ensinaria a simples experiência e essas afirmações implicam uma verdadeira universalidade e uma rigorosa necessidade, que o conhecimento empírico não pode proporcionar.”


      “1. O tempo não é um conceito empírico que derive de uma experiência qualquer. Porque nem a simultaneidade nem a sucessão surgiriam na percepção se a representação do tempo não fosse o seu fundamento a priori. Só pressupondo-a podemos representar-nos que uma coisa existe num só e mesmo tempo (simultaneamente), ou em tempos diferentes (sucessivamente).
2. O tempo é uma representação necessária que constitui o fundamento de todas as intuições. Não se pode suprimir o próprio tempo em relação aos fenômenos em geral, embora se possam perfeitamente abstrair os fenômenos do tempo. O tempo é, pois, dado a priori. Somente nele é possível toda a realidade dos fenômenos. De todos estes se pode prescindir, mas o tempo (enquanto a condição geral da sua possibilidade) não pode ser suprimido.
3. Sobre esta necessidade a priori assenta também a possibilidade de princípios apodíticos das relações do tempo ou de axiomas do tempo em geral. O tempo tem apenas uma dimensão; tempos diferentes não são simultâneos, mas sucessivos (tal como espaços diferentes não são sucessivos, mas simultâneos). Estes princípios não podem ser extraídos da experiência, porque esta não lhes concederia nem rigorosa universalidade nem certeza apodítica. Poderíamos apenas dizer: assim nos ensina a percepção comum, e não: assim tem que ser. Estes princípios valem, por conseguinte, como regras, as únicas que em geral possibilitam as experiências e, como tal, nos instruem antes de tais experiências, não mediante estas.
4. O tempo não é um conceito discursivo ou, como se diz, um conceito universal, mas uma forma pura da intuição sensível. Tempos diferentes são unicamente partes de um mesmo tempo. Ora, a representação que só pode dar-se através de um único objeto é uma intuição. E também não se poderia derivar de um conceito universal a proposição, segundo a qual, tempos diferentes não podem ser simultâneos. Esta proposição é sintética e não pode ser unicamente proveniente de conceitos. Está, portanto, imediatamente contida na intuição e na representação do tempo.”


 “Se abstrairmos do nosso modo de nos intuirmos internamente a nós próprios e de, mediante tal intuição, abarcarmos também todas as intuições externas na nossa faculdade de representação, e se, por conseguinte, considerarmos os objetos como podem ser em si mesmos, então o tempo não é nada. Tem apenas validade objetiva em relação aos fenômenos, porque estes já são coisas que admitimos como objetos dos nossos sentidos; mas perde essa realidade objetiva se abstrairmos da sensibilidade da nossa intuição, por conseguinte do modo de representação que nos é peculiar e falarmos de coisas em geral. O tempo é, pois, simplesmente, uma condição subjetiva da nossa (humana) intuição (porque é sempre sensível, isto é, na medida em que somos afetados pelos objetos) e não é nada em si, fora do sujeito. Contudo, não é menos necessariamente objetivo em relação a todos os fenômenos e, portanto, a todas as coisas que se possam apresentar a nós na experiência. Não podemos dizer que todas as coisas estão no tempo, porque se faz abstração, no conceito de coisas em geral, de todo o modo de intuição das mesmas e porque a intuição é, propriamente, a condição própria pela qual o tempo pertence à representação dos objetos. Mas, se a condição for acrescentada ao conceito e dissermos: todas as coisas, enquanto fenômenos (objetos da intuição sensível), estão no tempo, o princípio adquire a conveniente validade objetiva e universalidade a priori.
As nossas afirmações ensinam, pois, a realidade empírica do tempo, isto é, a sua validade objetiva em relação a todos os objetos que possam apresentar-se aos nossos sentidos. E, como a nossa intuição é sempre sensível, nunca na experiência nos pode ser dado um objeto que não se encontre submetido à condição do tempo. Contrariamente, impugnamos qualquer pretensão do tempo a uma realidade absoluta, como se esse tempo, sem atender à forma da nossa intuição sensível, pertencesse pura e simplesmente às coisas, como sua condição ou propriedade. Tais propriedades, que pertencem às coisas em si, nunca nos podem ser dadas através dos sentidos. Nisto consiste pois a idealidade transcendental do tempo, segundo a qual o tempo nada é, se abstrairmos das condições subjetivas da intuição sensível e não pode ser atribuído aos objetos em si (independentemente da sua relação com a nossa intuição), nem a título de substância nem de acidente. Esta idealidade, porém, tal como a do espaço, não se deve comparar com as sub-repções das sensações, porquanto nestas se pressupõe que o próprio fenômeno, a que são inerentes esses predicados, tem realidade objetiva, que aqui falta totalmente a não ser enquanto meramente empírica, isto é, enquanto considera o objeto como simples fenômeno.
O tempo é, sem dúvida, algo real, a saber, a forma real da intuição interna; tem pois realidade subjetiva, relativamente à experiência interna, isto é, tenho realmente a representação do tempo e das minhas determinações nele. Não deve ser, portanto, encarado realmente como objeto, mas apenas como modo de representação de mim mesmo como objeto. Todavia, se pudesse intuir-me a mim mesmo ou se um outro ser me pudesse intuir, sem esta condição da sensibilidade, as mesmas determinações que agora nós representamos como mudanças, proporcionariam um conhecimento, no qual de modo algum interviria a representação do tempo e, portanto, a de mudança. Subsiste, pois, a realidade empírica do tempo como condição de todas as nossas experiências. Só a realidade absoluta lhe não pode ser concedida, como acima referimos. É apenas a forma da nossa intuição interna*. Se lhe retirarmos a condição particular da nossa sensibilidade, desaparece também o conceito de tempo; o tempo, pois, não é inerente aos próprios objetos, mas unicamente ao sujeito que os intui.”
     *: É certo que posso dizer: as minhas representações sucedem-se umas às outras; mas isto significa que temos consciência delas como uma sucessão temporal, ou seja, segundo a forma do sentido interno. O tempo nem por isso é algo em si próprio ou qualquer determinação inerente às coisas.


      “Será necessário, antes de mais, explicarmo-nos tão claramente quanto possível acerca da nossa opinião a respeito da constituição do conhecimento sensível em geral, a fim de prevenir qualquer interpretação errônea sobre este assunto.
     Quisemos, pois, dizer, que toda a nossa intuição nada mais é do que a representação do fenômeno; que as coisas que intuímos não são em si mesmas tal como as intuímos, nem as suas relações são em si mesmas constituídas como nos aparecem; e que, se fizermos abstração do nosso sujeito ou mesmo apenas da constituição subjetiva dos sentidos em geral, toda a maneira de ser, todas as relações dos objetos no espaço e no tempo e ainda o espaço e o tempo desapareceriam; pois, como fenômenos, não podem existir em si, mas unicamente em nós. É-nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e independentemente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos é peculiar, mas pode muito bem não ser necessariamente o de todos os seres, embora seja o de todos os homens. É deste modo apenas que nos temos de ocupar. O espaço e o tempo são as formas puras desse modo de perceber; a sensação em geral a sua matéria. Aquelas formas, só podemos conhecê-las a priori, isto é, antes de qualquer percepção real e, por isso, se denominam intuições puras; a sensação, pelo contrário, é aquilo que, no nosso conhecimento, faz com que este se chame conhecimento a posteriori, ou seja, intuição empírica. As formas referidas são absoluta e necessariamente inerentes à nossa sensibilidade, seja qual for a espécie das nossas sensações, que podem ser muito diversas. Mesmo que pudéssemos elevar esta nossa intuição ao mais alto grau de clareza, nem por isso nos aproximaríamos mais da natureza dos objetos em si. Porque, de qualquer modo, só conheceríamos perfeitamente o nosso modo de intuição, ou seja, a nossa sensibilidade, e esta sempre submetida às condições do espaço e do tempo, originariamente inerentes ao sujeito; nem o mais claro conhecimento dos fenômenos, único que nos é dado, nos proporcionaria o conhecimento do que os objetos podem ser em si mesmos.”


      “Para confirmação desta teoria da idealidade do sentido externo, bem como do interno, por conseguinte, de todos os objetos dos sentidos, enquanto simples fenômenos, pode ser particularmente útil a observação seguinte: tudo o que no nosso conhecimento pertence à intuição (com exceção do sentimento de prazer ou desprazer e a vontade, que não são conhecimentos) contém apenas simples relações; relações de lugares numa intuição (extensão), relações de mudança de lugar (movimento) e leis pelas quais esta mudança é determinada (forças motrizes). O que, porém, está presente no lugar ou age nas próprias coisas, fora da mudança de lugar, não nos é dado pela intuição. Ora, simples relações não fazem conhecer uma coisa em si; eis porque bem se pode avaliar que, se o sentido externo nos dá apenas representações de relações, só poderá conter, na sua representação, a relação de um objeto com o sujeito e não o interior do objeto, o que ele é em si. O mesmo se passa com a intuição interna. Não só nela as representações dos sentidos externos constituem a verdadeira matéria de que enriquecemos o nosso espírito, mas o tempo, em que colocamos essas representações, e que precede a consciência que temos delas na experiência é, enquanto condição formal, o fundamento da maneira como as dispomos no espírito; o tempo, portanto, contém já relações de sucessão, de simultaneidade e do que é simultâneo com o sucessivo (o permanente). Ora, aquilo que, enquanto representação, pode preceder qualquer ato de pensar algo, é a intuição e, se esta contiver apenas relações, é a forma da intuição; e esta forma da intuição, como nada representa senão na medida em que qualquer coisa é posta no espírito, pode ser a maneira pela qual o espírito é afetado pela sua própria atividade, a saber, por esta posição da sua representação, por consequência, por ele mesmo, isto é, um sentido interno considerado na sua forma. Tudo o que é representado por um sentido é sempre, nesta medida, um fenômeno; e, portanto, ou não se deveria admitir um sentido interno, ou então o sujeito, que é o seu objeto, só poderia ser representado por seu intermédio como fenômeno e não como ele se julgaria a si mesmo se a sua intuição fosse simples espontaneidade, quer dizer, intuição intelectual. Toda a dificuldade consiste aqui em saber como se pode um sujeito intuir a si mesmo interiormente; mas esta dificuldade é comum a toda a teoria. A consciência de si mesmo (a apercepção) é a representação simples do eu e se, por ela só, nos fosse dada, espontaneamente, todo o diverso que se encontra no sujeito, a intuição interna seria então intelectual. No homem, esta consciência exige uma percepção interna do diverso, que é previamente dado no sujeito, e a maneira como é dado no espírito, sem espontaneidade, deve, em virtude dessa diferença, chamar-se sensibilidade. Se a faculdade de ter consciência de si mesmo deve descobrir (apreender) o que está no espírito, é preciso que este seja afetado por ela e só assim podemos ter uma intuição de nós próprios; a forma desta intuição, porém, previamente subjacente ao espírito, determina na representação do tempo a maneira como o diverso está reunido no espírito. Este, com efeito, intui-se a si próprio, não como se representaria imediatamente e em virtude da sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual é afetado interior mente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e não tal como é.
     Efetivamente, no fenômeno, os objetos, e mesmo as propriedades que lhes atribuímos, são sempre considerados algo realmente dado; na medida, porém, em que esta propriedade apenas depende do modo de intuição do sujeito na sua relação ao objeto dado, distingue-se este objeto, enquanto fenômeno, do que é enquanto objeto em si.


     “O nosso conhecimento provém de duas fontes fundamentais do espírito, das quais a primeira consiste em receber as representações (a receptividade das impressões) e a segunda é a capacidade de conhecer um objeto mediante estas representações (espontaneidade dos conceitos); pela primeira é-nos dado um objeto; pela segunda é pensado em relação com aquela representação (como simples determinação do espírito). Intuição e conceitos constituem, pois, os elementos de todo o nosso conhecimento, de tal modo que nem conceitos sem intuição que de qualquer modo lhes corresponda, nem uma intuição sem conceitos podem dar um conhecimento. Ambos estes elementos são puros ou empíricos. Empíricos, quando a sensação (que pressupõe a presença real do objeto) está neles contida; puros, quando nenhuma sensação se mistura à representação. A sensação pode chamar-se matéria do conhecimento sensível. Daí que a intuição pura contenha unicamente a forma sob a qual algo é intuído e o conceito puro somente a forma do pensamento de um objeto em geral. Apenas as intuições ou os conceitos puros são possíveis a priori, os empíricos só a posteriori.
     Se chamarmos sensibilidade à receptividade do nosso espírito em receber representações na medida em que de algum modo é afetado, o entendimento é, em contrapartida, a capacidade de produzir representações ou a espontaneidade do conhecimento. Pelas condições da nossa natureza a intuição nunca pode ser senão sensível, isto é, contém apenas a maneira pela qual somos afetados pelos objetos, ao passo que o entendimento é a capacidade de pensar o objeto da intuição sensível. Nenhuma destas qualidades tem primazia sobre a outra. Sem a sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado; sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceitos são cegas. Pelo que é tão necessário tornar sensíveis os conceitos (isto é, acrescentar-lhes o objeto na intuição) como tornar compreensíveis as intuições (isto é, submetê-las aos conceitos). Estas duas capacidades ou faculdades não podem permutar as suas funções. O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. Só pela sua reunião se obtém conhecimento. Nem por isso se deverá confundir a sua participação; pelo contrário, há sobejo motivo para os separar e distinguir cuidadosamente um do outro. Eis porque distinguimos a ciência das regras da sensibilidade em geral, que é a estética, da ciência das regras do entendimento, que é a lógica.”


      “O entendimento, falando em geral, é a faculdade dos conhecimentos. Estes consistem na relação determinada de representações dadas a um objeto. O objeto, porém, é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese. Por consequência, a unidade de consciência é o que por si só constitui a relação das representações a um objeto, a sua validade objetiva portanto, aquilo que as converte em conhecimentos, e sobre ela assenta, consequentemente, a própria possibilidade do entendimento.”


      “Há apenas uma experiência, onde todas as percepções são representadas num encadeamento completo e conforme a leis, da mesma maneira que apenas há um espaço e um tempo em que têm lugar todas as formas do fenômeno e todas as relações do ser e do não-ser. Quando se fala de experiências diferentes, trata-se apenas de outras tantas percepções, que pertencem a uma única e mesma experiência. A unidade completa e sintética das percepções exprime, com efeito, precisamente a forma da experiência e não é outra coisa que a unidade sintética dos fenômenos segundo conceitos.”


      “As categorias só servem para o conhecimento das coisas, na medida em que estas são consideradas como objeto de experiência possível. (...)
     Não podemos pensar nenhum objeto que não seja por meio de categorias; não podemos conhecer nenhum objeto pensado a não ser por intuições correspondentes a esses conceitos. Ora, todas as nossas intuições são sensíveis, e esse conhecimento é empírico na medida em que o seu objeto é dado. O conhecimento empírico, porém, é a experiência. Consequentemente, nenhum conhecimento a priori nos é possível, a não ser o de objetos de uma experiência possível.
     Mas este conhecimento, restrito apenas a objetos da experiência, nem por isso é todo ele devido à experiência; tanto no que se refere às intuições puras como aos conceitos puros do entendimento, trata-se de elementos de conhecimento que se encontram em nós a priori. Mas há só duas vias pelas quais pode ser pensada a necessária concordância da experiência com os conceitos dos seus objetos: ou é a experiência que possibilita esses conceitos ou são esses conceitos que possibilitam a experiência. O primeiro caso não se verifica em relação às categorias (nem mesmo em relação à intuição sensível pura), porque as categorias são conceitos a priori, portanto, independentes da experiência (a afirmação de uma origem empírica seria uma espécie de generatio aequivoca). Resta-nos, por conseguinte, apenas o segundo caso (por assim dizer um sistema de epigênese da razão pura), ou seja, que as categorias contêm, do lado do entendimento, os princípios da possibilidade de toda a experiência em geral.” 


      “Se os objetos, com que o nosso conhecimento tem que ver, fossem coisas em si, não poderíamos ter deles nenhuns conceitos a priori. Donde, com efeito, os deveríamos extrair? Se os extrairmos do objeto (sem mesmo investigar aqui como este nos pode ser conhecido), seriam os nossos conceitos simplesmente empíricos e não seriam conceitos a priori. Se os tirarmos de nós próprios, aquilo que está simplesmente em nós não pode determinar a natureza de um objeto distinto das nossas representações, isto é, não pode ser um princípio, pelo qual, em vez de todas as nossas representações serem vazias, nelas deva existir uma coisa à qual convém o que temos no pensamento. Pelo contrário, se não tivermos que nos ocupar em parte alguma a não ser com fenômenos, não é somente possível, mas também necessário, que certos conceitos a priori precedam o conhecimento empírico dos objetos. Na verdade, como fenômenos, constituem um objeto que está simplesmente em nós, pois uma simples modificação da nossa sensibilidade não se encontra fora de nós. Ora, esta representação mesma exprime que todos estes fenômenos, portanto todos os objetos com os quais nos podemos ocupar, estão todos em mim, isto é, são determinações do meu eu idêntico; esta representação exprime, como necessária, uma unidade completa dessas determinações numa só e mesma apercepção. Porém, é nesta unidade da consciência possível que consiste, também, a forma de todo o conhecimento dos objetos (pelo qual o diverso é pensado como pertencente a um objeto). O modo, pois, como o diverso da representação sensível (intuição) pertence a uma consciência, precede todo o conhecimento do objeto, como forma intelectual deste e ele próprio constitui um conhecimento formal a priori de todos os objetos em geral, na medida em que são pensados (categorias). A síntese desses objetos pela imaginação pura, a unidade de todas as representações em relação à apercepção originária precedem todo o conhecimento empírico. Os conceitos puros do entendimento são possíveis a priori e, mesmo em relação à experiência, necessários, porque o nosso conhecimento não trata com outra coisa que não sejam fenômenos, cuja possibilidade reside em nós próprios, cuja ligação e unidade (na representação de um objeto) se encontram simplesmente em nós, por conseguinte, devem preceder toda a experiência e, antes de tudo, torná-la possível quanto à forma. E a partir deste princípio, entre todos o único possível, é que foi conduzida a nossa dedução das categorias.”

Um comentário:

Doney Stinguel disse...

No livro segundo, “Dos raciocínios dialécticos da razão pura”, em seu capítulo III “O ideal da razão pura”, existem cinco seções particularmente interessantes, respectivamente:
3 - Dos argumentos da razão especulativa em favor da existência de um ser supremo / Só há três provas possíveis da existência de Deus para a razão especulativa
4 - Da impossibilidade de uma prova ontológica da existência de Deus
5 - Da impossibilidade de uma prova cosmológica da existência de Deus
6 - Da impossibilidade da prova físico-teológica
7 - Crítica de toda a teologia fundada em princípios especulativos da razão
Infelizmente tais trechos não poderão ser citados por conta do tamanho, mas fica aqui o registro de sua particular importância.