terça-feira, 14 de março de 2017

São Tomás de Aquino – Os Pensadores

Editora: Nova Cultural
Tradução: Luiz João Baraúna e Alexandre Correia
Opinião: **
Páginas: 144

     Estão contidos nesta obra os textos: O ente e a essência (1242-43) / Questões discutidas sobre a verdade (1256-59) / Súmula contra os gentios (1259-60) / Compêndio de teologia (cap. I a XXXVI e LXXVI a C) (1260) / Suma teológica (seleção) (1265).


Súmula contra os gentios (1259-60)
        “O uso comum que, no entender do Filósofo (Aristóteles), deve ser seguido quando se trata de dar nome às coisas (Tópicos, II, 1, 5), manda que se chamem sábios aqueles que organizam diretamente as coisas e presidem ao seu reto governo. Entre outras ideias, o Filósofo afirma que “o ofício do sábio é colocar ordem nas coisas” (I Metafísica, II, 3). Ora, todos quantos têm o ofício de ordenar as coisas em função de uma meta devem haurir desta meta a regra do seu governo e da ordem que criam, uma vez que todo ser só ocupa o seu devido lugar quando é devidamente ordenado ao seu fim, já que o fim constitui o bem de todas as coisas.
     Assim também acontece no setor das artes. Constatamos, efetivamente, que uma arte detentora de um fim, desempenha em relação a uma outra arte o papel de reguladora e, por assim dizer, de princípio. A medicina, por exemplo, preside à farmacologia e a regula, pelo fato de que a saúde, que é o objeto da medicina, constitui a meta ou o objetivo de todos os remédios cuja composição compete à farmacologia.
     O mesmo acontece com a arte de pilotar, com respeito à arte de construir navios, e com a arte da guerra, com respeito à cavalaria e aos fornecimentos militares. Estas artes, que presidem a outras, chamamo-las arquitetônicas ou artes principais, e os que se dedicam a elas, e que denominamos arquitetos, fazem jus ao nome de sábios.
     Todavia, sendo que tais profissionais tratam dos fins em áreas particulares, e não atingem o fim último e universal de todas as coisas, denominamo-los sábios nesta ou naquela área, do mesmo modo como São Paulo Apóstolo afirma “ter colocado os fundamentos como um sábio arquiteto” (1 Cor 3, 12). O nome de sábio, pura e simplesmente, isto é, no sentido estrito do termo, está reservado àqueles que tomam por objeto de sua reflexão o fim ou a meta do universo, que constitui ao mesmo tempo o princípio de tudo. É neste sentido que, para o Filósofo, o ofício do sábio é o estudo das causas mais altas (I Metafísica, I. 12).”


     “No livro X de sua Ética, o Filósofo (Aristóteles) aponta outra razão da utilidade ou necessidade de uma revelação sobrenatural (capítulo VII, ponto 8). A propósito de um certo Simônides, que queria convencer os homens a renunciar a conhecer a Deus e a dirigir a sua pesquisa para as realidades humanas, afirmando que o homem deve degustar as coisas humanas, e o ser mortal deve desfrutar as coisas mortais, o Filósofo afirma que o liberto na medida de suas possibilidades, deve altear-se ao nível das coisas imortais e divinas. Igualmente, no livro XI Sobre os Animais, afirma que, por mais limitado que seja o nosso conhecimento acerca das substâncias superiores, este pouco é mais desejado e mais amado que todo o conhecimento que possamos adquirir das coisas inferiores. Ainda mais, no livro II da obra Sobre o Céu e o Mundo (capítulo XII, ponto 1), afirma que, por mais limitada que seja a solução que conseguirmos encontrar para os problemas que representam para nós os corpos celestes, a alegria que os discípulos sentem é intensíssima.
     Tudo isto demonstra que o conhecimento das realidades mais nobres, por mais imperfeito que seja, confere à alma uma perfeição muito alta. Mesmo que a razão humana não consiga apreender plenamente as verdades suprarracionais, haure delas uma grande perfeição ao recebê-las de alguma forma pela via da revelação sobrenatural, ao menos de alguma maneira.”


     “Esta tão admirável conversão do mundo a Jesus Cristo constitui uma prova muito firme em favor dos milagres antigos, tal que não é necessário que eles se renovem, pois transparecem com evidência nos seus efeitos. Certamente seria um milagre mais impressionante do que todos os outros o fato de que o mundo tenha sido vocacionado, sem sinais dignos de admiração, por homens simples e de extração humilde, a crer verdades tão altas, a operar obras tão difíceis, a esperar bens tão elevados. E, mesmo assim, Deus, ainda em nossos dias, não cessa de confirmar a nossa fé pelos milagres dos seus santos.”


Compêndio de teologia (1260)
     “Com efeito, a salvação humana consiste no conhecimento da verdade, a fim de que a inteligência humana não seja obscurecida por erros. Além disso, consiste a salvação humana no perseguir o fim devido, para que o homem não se desvie da verdadeira felicidade, buscando objetivos indevidos. Consiste outrossim a salvação humana na observância da justiça, a fim de que o homem não se polua com os diversos vícios.
     Condensou Jesus Cristo o conhecimento da verdade humana necessária para a salvação em alguns poucos e breves artigos de fé. Eis por que o Apóstolo (São Paulo) escreve na Epístola aos Romanos. 9. 28: “Deus usará de palavra breve sobre a terra”. Esta é a palavra da fé que pregamos. Retificou a intenção humana pela palavra breve, com a qual, ao mesmo tempo que nos ensinou a orar, revelou a que devem tender a nossa intenção e a nossa esperança. Consumou a justiça humana, a qual consiste na observância da Lei, no preceito único do amor, visto como “a plenitude da Lei é o amor” (Romanos, 13, 10). Daí ensinar o Apóstolo, na primeira Epístola aos Coríntios. 13, 13, que toda a perfeição da vida presente consiste na fé, na esperança e na caridade, que constituem como que capítulos a englobarem a nossa salvação, dizendo: “Agora permanecem a fé, a esperança e a caridade”. Efetivamente, segundo o dizer de Santo Agostinho (Enquirídio, cap. III), é através destas três virtudes que se cultua a Deus.”


     “A fé constitui um certo antegozo daquele conhecimento que nos fará felizes no futuro. Por isso diz o Apóstolo São Paulo na Epístola aos Hebreus (11,1) que a fé constitui “a substância das coisas que se esperam”, como que fazendo já viverem em nós as coisas esperadas, ou seja, a felicidade futura, à guisa de prelúdio. O Senhor ensinou que este conhecimento que nos torna felizes tem por objeto duas coisas: a divindade da Santíssima Trindade e a humanidade de Jesus Cristo.”


     “Quanto à unidade da essência divina, a primeira coisa a crer é que Deus existe, o que aliás é óbvio à própria razão.
     Efetivamente, observamos que tudo quanto se move é movido por outros. Assim, os seres inferiores são movidos pelos superiores, da mesma forma como os elementos são movidos pelos corpos celestes. Nos elementos terrestres, por sua vez, o que é mais forte move o que é mais fraco. Também nos corpos celestes, os inferiores são movidos pelos superiores. Ora, é impossível que este processo se prolongue até ao infinito. Com efeito, se tudo aquilo que é movido por outro é como que um instrumento da primeira causa movente, caso não existisse uma primeira causa movente, todas as causas motoras seriam instrumentos. Se procedermos até ao infinito na sucessão das causas motoras, não existe uma primeira causa motora. Nesta hipótese, todos os infinitos que movem e que são movidos serão instrumentos. Ora, até mesmo os não-letrados percebem que seria irrisório afirmar que os instrumentos não são movidos por algum agente principal. Equivaleria isto aproximadamente a afirmar a possibilidade de fazer uma caixa ou uma cama com a serra e o machado, porém sem a intervenção de um carpinteiro.
     Em consequência, é indispensável que haja uma primeira causa motora, superior a todas as outras. A esta causa motora denominamos Deus.”


     “Todo ser ou coisa que move outro, para poder fazê-lo, deve necessariamente ter domínio sobre a coisa movida. De fato, observa-se que, quanto mais a força motora superar a da coisa movida, tanto mais rápido é o movimento. Ora, a que é a primeira de todas as causas motoras deve necessariamente ter o máximo domínio sobre as coisas movidas. Tal não poderia acontecer se a causa motora primária estivesse de qualquer forma subordinada à coisa movida, o que necessariamente ocorreria se fosse a sua forma ou a sua força.
     Deduz-se, por conseguinte, que a primeira causa motora não pode ser um corpo, nem uma força no corpo, nem uma forma do mesmo. Eis por que Anaxágoras postulou uma inteligência capaz de comandar e de pôr em movimento tudo quanto existe (cf. Aristóteles, Física, livro VIII, capítulo V).”


     “Do exposto pode-se também inferir que Deus é infinito. Não por via de privação, isto é, numa linha de quantidade, como quando se denomina infinito o que, em razão do seu gênero, deveria ter conaturalmente fim, mas na realidade não tem. Deus é infinito por via de negação, isto é, no sentido de que não tem nenhum limite. Pois todo ato é finito em razão da potencialidade, a qual é uma força receptiva. Com efeito, constatamos que as formas são limitadas, segundo a potência da matéria. Se, por conseguinte, a primeira causa motora é puro ato, sem qualquer mescla de potencialidade, e isto pelo fato de não ser nem a forma nem a força de algum corpo, é necessário que esta primeira causa motora seja infinita.
     É o que demonstra também o reino da criação. Pois, quanto mais altas forem algumas coisas nos seres, tanto maiores são, a seu modo. Com efeito, é entre os elementos superiores que encontramos os quantitativamente maiores, como também na simplicidade. É o que demonstra a sua proveniência, pois, multiplicando-se a proporção, o fogo é tirado do bronze, o ar da água, a água da terra. É evidente que o sol supera a totalidade dos elementos. Necessariamente, portanto, Aquele que é o primeiro de todos os seres, e antes do Qual nada pode existir, deve ser infinito.
     Não deve causar espécie afirmar que Aquele que é simples e destituído da forma corpórea é infinito e pela sua imensidade supera quantitativamente qualquer corpo, visto que já a nossa inteligência, incorpórea e simples, ultrapassa quantitativamente e abarca todos os corpos, graças ao conhecimento que a caracteriza. Com muito maior razão deve-se dizer que Aquele que é o primeiro de todos supera pela sua imensidade tudo quanto existe, abarcando tudo.
     Nesta linha, conclui-se igualmente que Deus é infinito em poder. Com efeito, se Deus é infinito na sua essência, segue que também o é no seu poder.
     Depreende-se isto também de um olhar atento à ordem da natureza. Tudo aquilo que tem potência, na mesma medida tem poder receptivo e passivo; se for ato, terá poder ativo. Em consequência, o que for pura potência, isto é, a matéria primeira, tem uma virtude infinita para receber, totalmente destituído de virtude ativa. Em contrapartida, quanto mais uma determinada coisa for ato, tanto maior será a sua virtude ativa, razão pela qual o fogo é o mais ativo dos elementos, Deus, por ser puro ato e não apresentar vestígio sequer de potencialidade, é infinito em seu poder ativo, ultrapassando tudo quanto existe.”


     “Não havendo em Deus nada em potência, mas exclusivamente em ato, conforme ficou demonstrado (no capítulo IX), é necessário que a sua inteligência não esteja em potência nem em hábito, mas tão-somente em ato, o que significa que na sua intelecção Deus não admite sucessão de tempo. Com efeito, quando uma inteligência apreende muitas coisas em tempos sucessivos, inevitavelmente, enquanto compreende uma coisa em ato, entende a outra só em potência, já que não existe sucessão temporal em coisas que acontecem simultaneamente.
     Se, por conseguinte, Deus nada apreende em potência, o seu intelecto não admite qualquer sucessão temporal, razão pela qual compreende ao mesmo tempo todas as coisas que apreende, não podendo, além disso, apreender nada de novo. Pois uma inteligência que apreende algo de novo é um intelecto que antes estava só em potência.
     Outra conclusão lógica é que a inteligência de Deus não pode compreender de maneira discursiva, isto é, entendendo uma coisa a partir da outra, como ocorre com a nossa inteligência. Com efeito, o nosso intelecto procede de maneira tal que do conhecido chegamos ao desconhecido, ou àquilo que antes não havíamos considerado. Isto não pode acontecer com a inteligência de Deus.
     Do acima explanado infere-se outrossim que Deus não compreende as coisas através de elementos intermediários, mas através da sua própria essência.
     Toda inteligência que compreende as coisas através de elementos diferentes dela mesma está para estes elementos como a potência está para o ato, uma vez que esta “imagem” inteligível constitui uma perfeição da mesma e a faz compreender em ato ou na realidade. Ora, se em Deus nada existe em estado de potencialidade, por ser Ele puro ato, necessariamente o conhecimento que possui das coisas não passa por outros elementos (“imagens” inteligíveis), mas procede diretamente da sua própria essência. Daqui segue também que o objeto direto e principal da inteligência de Deus é Ele próprio. Pois a essência de uma coisa não conduz própria e diretamente ao conhecimento daquilo de que é a essência: assim, pela definição do homem conhecemos propriamente o que é o homem; pela definição do cavalo, o que é o cavalo.
     Se, portanto, Deus compreende tudo em sua própria essência, necessariamente o objeto direto e principal do seu entendimento é Ele mesmo. E já que Ele mesmo é a sua essência, conclui-se que n’Ele se identificam totalmente o ato de compreender, o objeto da compreensão e aquilo através do qual se processa a intelecção. (...)
     De certo modo a inteligência está para o ato de compreender como a essência está para o ser. Ora, Deus compreende através da sua própria essência, e a sua essência é o seu ser. Logo, a sua inteligência é a sua própria intelecção. E assim, pelo fato de Deus entender, não se lhe atribui composição, pois n’Ele não há distinção entre a inteligência, o ato de compreender e as “imagens inteligíveis”. Estes três elementos não são outra coisa senão a própria essência de Deus.”


     “Esta é a razão pela qual a fé católica não só denomina a Deus criador, mas também “fazedor”, pois o fazer é próprio do artífice que opera livremente. E, já que todo ser que age livremente o faz pela concepção da sua inteligência — a qual se denomina “o verbo” (palavra) do agente, conforme dissemos acima (capítulo XXXVIII), e o verbo-palavra de Deus é o Filho —. por este motivo a fé católica fala do Filho, através do qual tudo foi feito.”


Suma teológica (1265)
     “A denominação Aquele que é, por excelência, é própria de Deus, por três razões.
     Primeira, pela sua significação, pois não significa nenhuma forma, mas o próprio ser. Ora, sendo em Deus a existência idêntica à essência, o que não se dá com nenhum outro ser, como já demonstramos (q. 3, a. 4), é manifesto que, entre outras, a denominação de que se trata é a que convém a Deus, por excelência; pois um ser é denominado pela sua forma.
     Segunda, por causa da sua universalidade. Pois todos os outros nomes são menos gerais, ou, se são equivalentes à denominação vertente, contudo, acrescentam-lhe algo, racionalmente, e de certo modo informam-na e a determinam. Ora, o nosso intelecto não pode, nesta vida, conhecer a essência mesma de Deus, tal como ela em si é; por onde, seja qual for o modo por que determinamos o que inteligimos de Deus, não poderemos nunca compreender o que Deus em si mesmo é. E, portanto, quanto menos determinados e quanto mais gerais e absolutos forem certos nomes, tanto mais propriamente nós os atribuiremos a Deus. E por isso diz Dionísio1 que, de todos os nomes atribuídos a Deus, é o principal — Aquele que é; pois, compreendendo tudo em si, exprime o ser mesmo, como uma espécie de pélago infinito e indeterminado da substância. Ao passo que qualquer outro nome determina apenas um aspecto da substância da coisa designada, a denominação Aquele que é não determina nenhum modo de ser, porque se comporta indeterminadamente em relação a todos e, portanto, designa o pélago mesmo infinito da substância.
     Terceira, pelo que está incluído na sua significação mesma, que é o ser presente, que se atribui a Deus por excelência, cujo ser não conhece pretérito nem futuro, como diz Agostinho2.
1: Da Fé Ortodoxa, liv. 1,c. 9
2: Da Trindade, V, c. 1

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